某些反对有神论的人试图证明基督信仰是承袭了古时未开化之民的胡思乱想，这种手段我们可以称之为人类学的恐吓。
爱德华·罗伯特·贝文《象征主义和信仰》
通过前面的论证我们发现，大自然并没有防止神迹发生的安全措施。大自然不是现实的全部，而只是现实的一部分；并且据我们所知，她可能仅仅是现实的一小部分。从目前来看，如果在她之外的那个东西想要侵犯她，她毫无防御措施。当然，许多不相信神迹的人也会承认这些。他们之所以反对神迹，其理由是在“超自然”那一方：他们认为超自然不会侵入大自然；他们指责那些声称此事已经发生的人所持有的超自然观念幼稚和不值一提。因此，对于所有那些主张大自然会被干涉和入侵的超自然主义，他们都会一概拒绝。他们特别排斥基督教这种超自然主义形式，因为神迹，至少是某些神迹，与整个基督信仰在结构上密不可分，而神迹在其它宗教中的地位却并非举足轻重。我认为，如果你剔除印度教中的神迹，印度教的所有核心教义都不会受到破坏；伊斯兰教大抵也是如此。但对基督信仰你不能这么做，因为基督信仰所讲述的正是一个伟大的神迹。放弃了神迹的基督教，即自然主义形式的基督教，根本就与基督信仰无关。
对于不相信神迹的人，他们的困扰并不是落在这个或那个具体的神迹，而是来自更遥远的过去。一个现代人若只受过普通教育，当他查阅任何一个关于基督教教义的正式声明时，他就会产生这样一种印象：他发现自己所看到的完全是一个“不开化的”或“幼稚的” 宇宙观。他发现那位上帝还有一个“儿子”，就好像上帝是神话中的神仙，就像众神之王朱比特或奥丁一样；他发现这个“儿子” 竟然 “从天而降”，就好像天空中有一座宫殿，上帝从那里把自己的“儿子”像一个跳伞者一样送到地面上；他发现这个“儿子”后来又“降入地狱”——进入平坦的地面之下的一个阴曹地府——然后又像气球一样“上升”到他父亲的天宫，最后紧靠他父亲右边坐在一个装饰精美的宝座上。这一切似乎营造了一种现实观，而这种现实观在过去的两千年里随着人类知识的增长不断遭到驳斥，今天任何一个明智之人对这种现实观都不应该再关注。
正是这种印象，激起了许多人对现代基督徒著作的蔑视甚至厌恶：基督教大概就意味着一个“举目可见”的天堂、一个扁平的地球、一个可以生儿育女的上帝吧！一旦一个人对基督教产生这样的误解，他自然就不会耐心倾听我们如何回应他的具体困扰，也不会在意我们如何对他具体的异议进行申辩。在他看来，我们的解答和辩词越巧妙，他就越觉得我们反常。 他会说，“教义一旦出台，聪明的人当然可以編造出聪明的论据来维护它们，就像一个历史学家一旦疏忽犯了错误，他就会陆续编造出越来越巧妙的说辞来掩盖自己的错误。可真正的关键是，如果他最初正确地阅读了历史文献，他根本就不用精心編造那些说辞。同样，倘若新约的作者们对真实宇宙的真实面目稍微有点儿了解，基督教神学就根本不会出现。这难道不是明摆着的事吗？” 不谈别人，青少年时期的我曾经就是这么想的。那个曾经教我如何思考的人也正是这么想的——他是一个难缠又说话带刺的无神论者（曾经参加过长老会），他沉迷于《金枝：巫术与宗教之研究》，在他的房子里装满了理性主义者出版协会的作品。他为人光明磊落，对我影响深远，在此我表示衷心的感谢。对我来说，他对基督教的态度开启了我的成人思考之旅，甚至可以说那种态度已经深入我的骨髓。然而，正是从那时起，我开始逐渐意识到那种态度完全是出于一种误解。
对于一个怀疑论者所持的那种不耐烦的态度，我自己的确深有体会。我也非常清楚，他对我在本章下文里要说的话已经全副武装。他会低声嘟哝说： “这个人接下来要干些什么我一清二楚，他马上就会开始对所有那些神话般的陈述进行狡辩，这是基督徒们一贯不变的做法。只要是科学尚未定论并且人们也无法检验的事情，他们都会告诉你一些荒唐的童话故事。然后，新的科学进展一旦显明他们的陈述有假（总是这样），他们就会立刻转头并解释说他们的本意其实有别于字面意思，他们只是在使用充满诗意的隐喻或者是在虚构一个寓言，以便传达一些无伤大雅的道德训诲。我们厌倦了这种神学上的骗人把戏！” 现在的我非常同情这种厌倦心理，我坦率地承认，“现代化”的基督教一直在玩这种游戏——这正是那些不耐烦的怀疑论者所指控的。但是，我认为还存在一种不同于“狡辩”的解释方式。从某种意义上说，我在本章要做的也许不会出乎怀疑论者所料——我会把我认为属于“核心”或“精要” 的那部分教义与那些无关紧要、甚至可以被更改却不致动摇信仰之根本的那部分陈述区分开来。但你会发现，经过这番操作，从 “精要”中被剥离的那部分恰恰不是神迹：当我们将基督信仰中无关紧要的部分尽可能地剔除干净之后所剩下的那个核心，正是纯粹的神迹，正是完全超自然的部分——更确切地说，如果你愿意，你可以将神迹称作基督信仰的“原点”，甚至是 “玄妙之门”。
为了解释我的观点，我必须先简短介绍一下另一个话题——它的重要性并不局限于我们目前的论证，每个希望自己能够清楚思考的人都应该尽快掌握它。你原本应该先阅读亚瑟·欧文·巴菲德先生的《诗歌辞典》和爱德华·罗伯特·贝文先生的《象征主义和信仰》，但为了不致跑题太远，让我们先不对它进行更深层次的探讨，而是以一种“通俗易懂” 的方式点到为止。
当我想到伦敦时，我的脑海中通常会浮现出尤斯顿车站的意象。但这并不是说，当我想到伦敦有几百万居民时，我大脑中那个尤斯顿车站的意象也会包含几百万个人像，也不是说在现实中真的有几百万人口住在尤斯顿车站里。事实上，虽然我想到伦敦的时候会有尤斯顿车站的大脑意象，但我有关伦敦的所言所思其实与那个意象无关，假如与那个意象有关，那才叫明显的荒唐！道理很简单，因为我的所言所思并不是关于我自己的大脑意象，而是关于真实的伦敦——它处于我的想象之外，人们根本不可能在自己的大脑中对伦敦形成一幅足够详细的画像。再举一个例子，当我们说太阳离我们有九千多万英里之遥时，我们完全明白这个数字的意思；我们可以将它与其它数字相除或相乘，从而计算出以任一给定的速度行驶需要多长时间才能到达。虽然说这个运算的思路清晰，但伴随人们思考的大脑意象却是大错特错，有悖于人们所知道的现实（无法靠近炽热的太阳）。
所以说，思考是一回事，想象则是另一回事。我们的所言所思可能常常与我们的想象或意象完全不同；即使伴随人们所言所思的大脑意象是完全错误的，我们所要表达的意思却可能是正确的。确实，除非一个人既是一个极端的视觉主义者同时又是一个受过训练的艺术家，否则，他不大可能对他正在思考的事物产生特别相似的大脑意象。
在上述例子中，人的大脑意象不仅与现实不同，而且当事人也知道这种不同（至少在片刻反思之后）。比如，我知道伦敦并不是只有尤斯顿车站。现在让我们接着考虑另一种蹊跷的情况。我曾经听到一位女士对她年幼的女儿说，如果你吃太多阿司匹林药片，你会死的。 “但是为什么？”孩子问，“它并没有毒呀。” “你怎么知道它没有毒？”母亲问。孩子说，“因为当你把阿司匹林药片压碎时，里面并没有血红之物。” 很明显，当这个孩子想到毒药时，她脑海中浮现的是血红之物，就像当我想到伦敦时脑海中会浮现出尤斯顿车站一样。不同的是，我知道我对伦敦的大脑意象与真实的伦敦差别很大，但那个孩子却认为毒药真的就是红色的。虽然她错误地把自己的大脑意象等同于真实事物，但这并不意味着她所有关于毒药的想法或言论都一定是荒谬的。她非常清楚，如果你吞下毒药，它就会杀死你或使你生病；她大约也知道在她母亲家里哪些东西是有毒的。假如这个孩子警告一位访客说，“别喝那个，妈妈说那是毒药”，如果他寻思“这孩子认为毒药都是血红之物，而我学到的成人科学知识在很早以前就驳斥了她那种幼稚的想法”，因此就忽视她的警告，那这位访客就有点儿聪明过头了。
现在，我们可以对我之前的陈述（即，即使一个人思考时所伴随的大脑意象是错误的，但他的思考依然可能是正确的）做进一步的修正：即使一个人思考时所伴随的大脑意象是错误的，而且他还误以为自己的意象是正确的，但他的思考在某些方面也可能依然正确。
我们还需要考虑第三种情况。在前面的两个例子中，我们关注的是思考和想象，尚未涉及语言。一想到伦敦我脑中就不由得浮现出尤斯顿车站的意象，但我并不需要将这个意象说出来；那个小女孩以为毒药就是血红之物，但她说到毒药的时候也可以不用提及血红之物。但很多时候，在谈论五种感官无法感知的事物时人们会使用一些词汇，它们的一种含义所涉及的事物或行为可以被人感知。当一个人说他抓住了一个论点时，他使用的那个动词（抓住）其字面意思是把东西拿在手里，但他肯定不会认为自己的思想有双手，或者一个论点可以像枪一样被抓住。为了避免使用“抓住”这个词，他可以改变表达方式，说“我看到你的论点了”，但他并不是指在他的视野中出现了一个尖锐的物体。他可能有第三种表达方式，说“我紧随着你的思路”，但他并不是说他正沿路走在你身后。这种语言现象大家都很熟悉，语法学家称之为隐喻。但是，你如果认为隐喻只是诗人和演说家选择用来装点作品的一种手段，而普通人不必在讲话中使用隐喻，那就大错特错了。事实上，人们一旦谈论感官无法感知的事物，就不得不使用隐喻性的语言。心理学、经济学或政治学的书籍就像诗歌或灵修书籍一样充满了隐喻性的语言。每个语言学家都知道，人们谈话离不开隐喻。那些希望在这方面了解更多的读者可以阅读我上面提到的那两本书以及它们所引用的其它书籍。这门学问是一生的功课，在这里我必须言简意赅，其结论就是：人们在谈论超感官的事物时都使用而且必须极尽所能地使用隐喻。
我们目前已经得到了三个指导原则。其一，思考与伴随思考的意象并不相同；其二，即使伴随思考的虚假意象被思考者误认为是真实的，通常他的思考也可能是合理的。其三，任何人在谈论看不见、摸不着、听不到、或诸如此类的事物时，都不可避免地要像看得见、摸得着或听得到似的那样说话。例如，人们说欲望时用到“繁杂”和“压抑”，似乎欲望真的可以被捆绑或被推挤；说机构时用到“成长”和“发展”，似乎机构真的可以像树一样生长或像花朵一样展开花瓣；说能量被“释放”，似乎能量就像动物一样从笼中出来。
现在，让我们把上面的原则应用到基督教信条中那些“不开化的”或“幼稚的”声明上。我们在此不得不承认，许多基督徒（尽管绝不是所有的基督徒）在说出那些声明的时候，他们大脑中出现的意象确实就是让那些怀疑论者避之唯恐不及的粗犷画面。当他们说基督“从天而降”时，他们确实有一个模糊的意象，即某物从天上飞驰而至或飘然而下；当他们说基督是“天父”的“儿子”时，他们脑中可能会出现一幅画面，其中有两个人形，一个看起来比另一个更老。但我们现在已经知道，人们并不能仅仅根据这些大脑意象本身，去判定随之产生的思想是合理还是荒谬。如果荒谬的意象意味着荒谬的思想，那么我们可能一直都在胡思乱想。并且基督徒们的立场也非常清楚：人们不可将这些意象与他们实际的信仰等同。基督徒也许会将天父想象成一个人形，但同时他们坚称天父没有身体；在他们的想象中天父可能比儿子年长，但同时他们坚称圣父、圣子的存在不分先后，两者都存在于永恒之中。当然，我上面提到的那些基督徒都是成年人。我们不能根据孩童那些不辨真假的想象来评判基督信仰，就像人们不能按照那个小女孩的想法（相信血红之物就是毒药）来判断医药一样。
现在，我必须转而回应一个相当幼稚的幻想。当我们提出人们不要将基督徒的大脑意象等同于他们的本意时，有人就会说，“既然如此，完全摒弃那些大脑意象以及那些暧昧的言辞，这样岂不更好？” 但这是不可能的。如此建议的人可能还没有注意到，当他们试图摆脱将神想象为类似人形（或者所谓的“将神人格化”）这种做法时，他们只会用另一种形象来代替。有人会说， “我不相信人格化的上帝，但我绝对相信有一种伟大的灵界力量”。他未曾想到的是，“力量”这个词已经让人的脑海中浮现出诸如风、潮汐、电力和重力等各种各样的形象。另有人说，“我不相信人格化的上帝，但我确实相信有一个伟大的主宰存在，我们都是他的一部分并且他的所作所为都反映在我们身上”，可是他却没有注意到，他只是将一个父亲和国王的形象替换成了某种弥漫一切的气体或流体的形象。我认识一个在“高级知识分子”的父母身边长大的女孩，她曾经认为上帝是一种完美的“物质”；后来她意识到这种想法逐渐让她觉得上帝就像一个巨大的木薯布丁（更糟糕的是，她并不喜欢木薯粉）。也许，人们对上述荒谬会觉得无伤大雅，但这只是错觉而已。如果一个人查看自己的内心，我相信他会发现，即使是那些宣称特别高端或富于哲理性的上帝观念，也总会有模糊的形象出现在他的思考中，如果加以审视，那些形象比起基督教神学所提倡的人格化形象会显得更加荒谬。毕竟，我们在感性经验中所遇到的最高事物就是人类。至少，人类已经征服了地球、崇尚美德、掌握了知识，创作了诗歌、音乐和艺术。如果上帝真的存在，那么“人类比我们所知道的任何其它事物都更像上帝”这种念头其实并非不合情理。毫无疑问，人类与上帝之间存在难以言表的巨大差异；从这个意义上说，所有人格化的神的形象都是不真实的。但是，当我们认为自己对神的观念正在上升到非人格化的绝对高度时，在不知不觉之间神的形象就会以无形的迷雾或者非理性力量的形式久久萦绕在我们的脑海中，这样岂非错得更加离谱！因为人们对神的意象，这一种或那一种，必会出现；我们不必对此大惊小怪。
所以，对现代成年基督徒来说，荒谬的大脑意象并不意味着教义的荒谬。但有人可能会质疑，早期的基督徒是否会有现代人的眼界。或许早期的基督徒误以为自己的大脑意象是真实的，他真的相信空中的宫殿和精美的椅子！但正如我们从那个“血红之物”的例子中所看到的，即使早期的基督徒误以为自己的大脑意象是真实的，这也不能推翻他在教义中表述的所有想法。在我们的例子中，那个孩子可能知道关于毒药的许多事实，甚至在某些特定情况下，她可能知道某个成年人所不知道的事。我们不妨假设当时有个加利利农夫言之凿凿，认为基督确实是 “坐在天父的右边”。如果这个人后来去了亚历山大并学会了理性思考，他就会发现天父没有右手也没有坐在宝座上。这难道会影响他在受到启蒙教育之前写下的信条中所表达的真正意图及其重要性吗？绝对不会！因为除非我们假设他不仅是个农夫而且是个傻瓜，否则对于一个想象中的天国金銮殿的具体细节他不会在意。他真正在意的必定是：他在巴勒斯坦认识一个真实的人，他相信这个人已经出死入生，现在是那个统治万有、维持万有的超自然大主宰的最高代理人。他的这种信念，即便在他意识到自己最初的意象并不真实之后，也基本上不会有所改变。
如此说来，即使人们可以证明早期的基督徒们真的将自己的大脑意象当成事实，我们也没有理由将他们的整个教义弃之如敝屣。他们对自己的大脑意象是否信以为真，这并不重要；要知道，他们并不是哲学家，他们的记载不是为了满足人们对上帝和宇宙本质的思索与好奇。他们相信上帝；而一个人一旦信了上帝，他首先关心的绝对不会是哲学意义上的字斟句酌。一个溺水的人不会对着别人抛给他的绳索冥思苦想，一个热恋中的人也不会分析他情人的容颜有多少吸引力。因此，我们现在所考虑的这种问题新约的作者们根本就不曾在意。当这种问题被人提出来之后，基督教马上就立场鲜明地认定那些幼稚的意象是错误的。埃及沙漠中有个教派认为上帝像人，他们受到了谴责；还有一个沙漠修士在受到纠正之后觉得自己若有所失，因而被人冠以“糊涂”之名。在《亚他那修信经》中，三位一体的所有三个位格都被宣布为“不可捉摸”。对所有的受造物而言，上帝是“不可名状、无法理解、难以看见”的存在。神的第二位格不仅没有身体，而且与人有天壤之别，倘若他的唯一目的只是启示自己，他就不会选择投胎成为人形。类似的陈述我们之所以在新约中找不到，是因为当时尚未有人明确地将这个问题提出来；可一旦该问题被人明确地提出来，我们确实可以从新约中找出一些经文，这些经文可以让人得到确定的答案。 “儿子”这个名号听起来可能让人觉得“土”或“幼稚”，但在新约中，这个“儿子” 已经被认定是 “永远与上帝同在”的伟大理性、话语、或者“道”，并且他就是上帝（《约翰福音》1：1）。他是将宇宙凝聚在一起的力量，是无所不在的原动力（《歌罗西书》1：17）。万物，尤其是生命，都是从他而来，并且它们都在他里面同归于一——那正是它们竭尽全力献出的绝唱（《以弗所书》1：10）。
当然，人们总是可以臆断说，新约时期的基督教对上帝并没有清晰的认识，就像你总是可以臆断说，在莎士比亚剧本中你所不喜欢的任何东西都不属于原版而是被“改编者”加入的。但是，这样的臆断根本不是严肃的研究！这些编造的臆断在这里尤其显得有悖常理，因为即使我们从基督教回溯到犹太教旧约，人们也找不到他们想要寻找的有关人格化神像（或类人神像）的明确描述。我承认，我们也找不到否认人格化神像的地方。我们能够找到的是，一方面，上帝被描绘成住在“至高而圣洁的地方”，而另一方面，“主说：我岂不是充满了天地吗？”（《耶利米书》23：24）。我们还会发现，在以西结的异象中，神的出现“彷佛人的形状”（请注意《以西结书》1：26中那犹豫的措辞）；但我们也会看到警告的言辞，“所以，你们要分外谨慎；因为耶和华在何烈山、从火中对你们说话的那日，你们没有看见甚么形像。惟恐你们败坏自己，雕刻偶像”（《申命记》4：15-16）。
对于拘泥字义的现代人来说，最令他困惑的是，上帝创造了天空（《创世记》1：1），可上帝似乎又住在其中。他之所以感到困惑，是因为他试图从古代作家那里寻找一些原本就不存在的东西。从现代人对物质和非物质之间的明确区分出发，他试图找出古代希伯来人的观念究竟属于哪一种。可他忘记了这种区分本身是通过后人的思考才逐渐变得清晰起来。
我们经常被告知，原始人不可能进行纯粹的精神思考；但如此说来，他们同样也不可能进行纯粹的物质思考。古人用宝座和天上居所来描述上帝，但他们当时不可能将尘世国王的宝座甚至王宫仅仅当作纯粹的物质对象。在古人的心目中，尘世宝座和王宫的重要意义是在精神层面（我们应该称作“王者之风”）。人们一旦明白了“精神”和“物质”这两个概念的区别，他们就知道上帝是个“灵”，并且会意识到他们的宗教一直以来都在暗示这一点。但在基督教发展早期人们并不关注“精神”和“物质”的区别。如果我们因为发现那些早期的基督徒对“无形之灵”的概念没有明确的宣告，就认为他们的记载没有属灵意义，那绝对是一种误解。既如此，你何尝不能说它是属灵的，因为它也没有清晰地提及“纯物质“这个概念。巴菲德在他的书中指出，从语言史来看，并不是说词语最初只是指代物质对象，然后通过隐喻才扩展到指代情绪、心理状态等。相反，我们现在所说的“字面意思”和“隐含意思”都只是人们对古词语的解析，这已经脱离了那个词语完整统一的原意——它的原意并不是我们现在所说的“字面意思”或者“隐含意思”，而是两者兼而有之。同样地，认为一个人的信仰是先从“物质的”上帝或“天堂”开始，然后又逐渐将它们提升到精神层面，这也是大错特错。他不可能从某种纯粹的“物质”开始，因为据我们的理解， “物质” 与“非物质”只有通过对比才能出现，而这两个对立的概念是同步发展的。他既不能从纯粹的“物质”开始也不能从纯粹的“非物质”开始，而是从两者兼而有之的东西开始。一个古老的统一体被人们解析成两个对立面之后，如果我们试图从两个对立面中的一个对那个统一体进行解读，我们就会误读所有早期的文学作品，会忽略作品中许多触及灵魂的心理描写，而那些心理状态我们自己时不时依然能够体验得到。这一点不仅对目前的讨论至关重要，而且对任何健全的文学批评或哲学思考都是至关重要的。
基督教教义，甚至之前的犹太教义，它们都不是物理科学的原始标本，而是一直在述说灵界的事情。基督教教义中包含了“精神”这个词语所有的肯定词义，而人们要注意到它的否定词义（即，非物质性）则是抽象思维得到完全发展之后的事。任何一个人，如果他已经到了能够明白“字面意思”的地步，他会发现他对自己基于物质的大脑意象从来都没有拘泥于“字面意思”。现在我们来看看“解释”和“狡辩”之间的区别。它表现为以下两种方式。
其一，有些人，他们明知某个表述具有“隐喻” 的意思，但他们得出的结论却与隐喻的意思完全偏离。当基督告诉人们要背起十字架时，这些人能正确地领会到基督是在用比喻说话，但他们却得出错误的结论，认为背十字架只是意味着过一种体面的生活、适当地做出善意之举。这些人能理性地接受“地狱之火”是个隐喻，却又得出糊涂的结论，认为人只要懊悔了就会万事大吉。这些人说《创世记》中人类堕落的意义在字面之外，却紧接着说（我自己亲耳听到）那其实是一种“向上的”跌倒——这就像说由于“我的心碎了”是个隐喻，所以它的意思就是“我心花怒放”！坦率地说，我认为这种解释方式就是胡说八道。我认为，基督教教义中含有“隐喻” 的部分——或者随着抽象思维的发展而被人们视为隐喻的那部分——其中的古老意象被剔除之后，它的“超自然”本色丝毫也不会减少，它的震撼力丝毫也不会减弱。基督教教义认为，“除了人们通过科学所认识的物质世界或者说“心理-物质”世界之外，还存在一个自有永有、自由自在的实体，是它创造了物质世界；根据三位一体那个教义的描述，这个实体有一个生动具体的结构（那种描述已经弥足珍贵，因为尽善尽美的描述毕竟非人力所及）；在一个特定的时间点，这个实体成为他自己的创造物中的一员，踏入这个人类世界，并在人类历史上一展身手，而他的所作所为是正常运行的大自然无法成就的；人类与那个自由自在的实体之间的关系也因着他的出现而改变。” 请注意，“踏入人类世界”这个白描式的说法也是个隐喻，比起栩栩如生的“从天而降”来说毫不逊色。我们只不过用了一张水平运动的画面（或方向不定的画面）代替了一张垂直运动的画面。对这个古代词汇进行改进的每一种尝试都会是同样的结果。若离开了比喻，人们不仅无法对此类事情做出声明，人们甚至无法展开讨论。我们可以让自己的言辞变得更加枯燥，却无法做到更加字面化。
其二，基督教教义涉及两种事物——那个超自然的、自由自在的实体，以及那个实体闯入自然界之后发生的那些历史事件。对于前者，人们无法 “从字面上”进行描述，所以人们有理由借用比喻来解释关于他的一切。但后者却完全不同，历史事件这类事情人们是可以从字面上来谈论的。只要那些事件发生了，它们就会被人类的感官捕捉到。人们借用比喻对有关上帝的陈述进行解释，这么做既正当又合理，但人们一旦开始用比喻来解释历史事件，就会沦为混乱或不诚实的“狡辩”。“上帝有一个儿子”这个说法，它的意思从来不是指上帝需要通过有性繁殖来传宗接代，因此，如果我们明确声明“儿子身份”这个词汇用于基督和用于人类时它的意思完全不同，这么做并不会改变基督信仰。但是，“耶稣将水变成酒”这个声明却完完全全是字面意思，因为如果这件事发生的话，那么人们完全可以感知得到，完全可以用言语来表达。当我说“我的心都碎了”时，你很清楚我的意思绝对不是指你可以在验尸时证实它。但当我说“我的鞋带断了”时，如果你自己观察到它完好无损，那么我不是在撒谎就是出了差错。在第一世纪发生在巴勒斯坦的那些“神迹”，要么是谎言，要么是传说，要么是历史。如果所有的，或者其中最重要的神迹记载都是谎言或传说，那么在过去两千年里基督教一直所主张的就是十足的谎言。有人会说，即便如此，基督教教义里无疑还有高尚的情操和道德准则！是的，可这些在希腊神话中也有，在挪威神话中也有。基督教离开了基督神迹，就会成为纯粹的神话故事。
基督信仰中的神迹是否有可能发生？本章内容并不能让你对这个问题做出判定。 我们只是消除了一种误解，以确保人们接下来能以公正的态度对该问题进行听证。
