概率论是基于这样一个前提假定：人们已经体验过的事物与人们尚未体验过的事物之间存在相似性。所以，你绝不能反过来用概率论来推导这个前提。
休谟《人性论》第1章
至此，我们的论证已经表明，神迹有可能会在自然界发生；并且，“有时神会行神迹”这种说法也不像以前那样令人觉得可笑。当然，这并不意味着我们对所有的神迹记载都要深信不疑。世上大多数关于奇迹事件的记载可能都是假的。既然谈到这一点我就不妨加一句：大多数关于自然事件的记载也都是假的。在这个世界上人们曾经说过或写过的话语里面，可能超过一半都是谎言、误解、夸大其词和道听途说。因此，我们必须找到一个标准，以便对任何一个具体神迹记载的真假做出判定。
从某种意义上说，这个标准其实很简单：一个神迹若要被人接受，必须要有足够好的历史证据。但是，正如我们在本书一开始所看到的，对于“我们应该为这件事提供多少证据”这个问题，它的答案取决于我们如何回答“这件事发生的内在可能性有多大”这个问题。因此，我们需要寻找一个概率上的标准。
现代历史学家的一般做法是，即使他承认神迹的可能性，他也不会承认任何具体的神迹事件，除非每一种可能的“自然”解释都被尝试过并以失败告终。也就是说，他宁愿接受最不可能的“自然”解释，也不愿承认发生了神迹。群体式的幻觉，目击者在毫不知情中被集体催眠，不会说谎并且不太可能从谎言中获益的群众不约而同地制造并散播谎言——所有这些事情都会被人认为是极不可能发生的；发生这些事情的可能性是如此微小，若非有人处心积虑要“弃绝神迹”，否则它们根本不会被人提及。可历史学家宁愿相信这些也不愿承认发生过神迹！
从纯粹历史的角度来看，现代历史学家的这种愚蠢做法简直就是仲夏的疯狂！除非他坚信一点，即，最不可能的自然事件发生的可能性也要高于任何一个神迹。可是，真是这样吗？
我们必须区分“不可能性”的不同类型。根据神迹的定义，它比自然事件更罕见。因此，在一个神迹事件发生之前，说它会在某个具体的时间和地点发生，这显然是不可能的。从这个意义上说，每个神迹都是不可能的。但是，这种“不可能性”并不会让人置疑一个已经发生的神迹事件；因为按照同样的道理，所有的自然事件在它发生之前也都曾经是不可能的。伦敦的某个具体的地点会被从高空中掉下的一颗鹅卵石击中，或者某个具体的人会赢得一张大彩票，这在事发之前都是极不可能的。但是，有颗鹅卵石落在某家商店外面或某某先生中了彩票，这样的报道一点也不会令人难以置信。还有，你的出生需要你多少代的祖先无数次的相见、结婚、生子，一想到这儿你就会意识到像你这样的人来到世间曾经是极不可能的；但是，一旦你出生了，关于你存在的报道一点也不会令人觉得难以置信。对于这种概率——事发之前的机会概率——我们在这里勿需多谈。我们下面主要考虑基于历史经验的统计概率。
自从休谟的名篇《神迹论》问世以来，人们一直相信在所有的历史陈述中有关神迹的历史陈述从本质上讲是最不可能的。根据休谟的说法，概率取决于所谓对历史经验的多数表决机制。一件事情发生的次数越多，它再次发生的可能性就越大；越少发生的事它再次发生的可能性也越小。休谟认为，大自然的运行规律，不只是得到了大多数过去经验的支持，而是得到了过去经验的一致支持，或者用休谟的话来说，那种支持是基于“坚不可摧的经验”。休谟还说，神迹实际上会受到历史经验的“一致”否定；否则，它就不是神迹。因此，神迹是所有事件中最不可能发生的事情。目击者异口同声地撒谎或者同时被蒙骗的可能性，也一定大于发生神迹的可能性。
当然，我们不得不同意休谟的推理，即，如果历史经验绝对“一致”地否定神迹，那么神迹就从未发生过。但不幸的是，我们若想知道历史经验“一致”否定神迹，我们就必须知道所有关于神迹的记载都是假的；我们若想知道所有关于神迹的记载都是假的，我们就必须已经知道神迹从未发生过。这实际上让人陷入了一个循环论证。换句话说，休谟的推理就是，如果神迹从未发生过，那么神迹就从未发生过。简直岂有此理！
这里还有一个对休谟的反驳，它可以让我们对这个问题有一个更深的认识。正如休谟所理解的那样，概率这个概念的核心在于大自然的一致性原则。除非大自然总是以同样的方式运行，否则，即使一件事曾经发生过千万次也不会使它再次发生的可能性增加分毫。那么，我们如何才能知道大自然具有一致性呢？一想便知，我们不是靠经验。人类诚然能在自然界观察到许多规则。但是，人类已经观察到的一切，或者人类在天地废去之前将要观察到的一切，显然只占了实际发生的事件的一小部分。因此，除非我们确信当我们不在观察大自然时，她的行事方式会与我们在观察她时的行事方式相同，换句话说，除非我们“相信”大自然具有一致性，否则我们的观察将毫无价值。因此，经验不能证明大自然的一致性，因为人们在用经验证明任何事情之前必须先假设大自然具有一致性。仅仅凭借经验的多少并不能解决问题。“每一次新鲜的经历都证实了我们对大自然具有一致性的信念，因此我们有理由期望她的一致性将会一直得到证实”，这种论证并不严谨，因为它是基于“未来将与过去相似”的假设——这只不过是那个“一致性假设”换了个名字。“无论如何大自然具有一致性的概率很大，” 我们可以这么说吗？不幸的是，不行，因为我们刚刚看到，所有的概率都取决于一致性。除非大自然是一致的，否则，谈论可能性和不可能性这些概率术语都毫无意义。很明显，如果你必须基于一个前提假设才能建立概率这个概念，你就不能反过来再将概率应用在那个前提身上。
奇怪的是，没有人比休谟更了解这一点。在《人类理解之研究》一书中，他的“神迹论”这一部分与其它主要论述极不一致，那些部分显明了他更为激进、更值得尊敬的怀疑主义。
“神迹会发生吗”这个问题，和“大自然的运行具有绝对的一致性吗”这个问题，两者其实是同一个问题以两种不同的方式提出。休谟巧妙地将它们视为两个不同的问题。他首先对“大自然是否具有绝对的一致性”这个问题回答说“是”，然后以这个“是”为基础对“神迹会发生吗”这个问题说“不”。他提出并想要回答的那个真正的问题，他其实根本就没有回答。他首先对一个问题给出假设性的答案，然后再以此来回答同一个问题的另一种形式。
休谟所考虑的那种经验概率是在“大自然具有一致性”那个假设框架之内成立。当神迹是否会发生这个问题被提出的时候，我们是在询问那个框架本身的可靠性或完全性。在某个给定框架内对概率进行的任何研究，都无法告诉我们这个框架本身被违反的可能性有多大。假定学校的时间表将法语课安排在星期二上午十点，预习法语总是敷衍了事的琼斯在之前的每个星期二都遇到了麻烦，他在下星期二也很可能会遇到麻烦。但这岂能告诉我们学校的时间表被改动的可能性是多少？想要知道这一点，研究时间表是没有用的，你必须去教师休息室里侧耳偷听。
如果我们坚持休谟的方法，我们将会陷入完全的僵局，远远无法得到休谟所希望的结论（即，所有的神迹都是绝对不可能发生的）。他所允许的唯一一种概率只在那个一致性的框架之内成立。当一致性本身受到质疑时（当我们问神迹是否会发生时，质疑就出现了），那种概率就无计可施了。可叹休谟已是江郎才尽。因此，用休谟的方法，我们不能谈论一致性是否可能；同样，我们也不能谈论神迹是否可能。我们把一致性和神迹都同时困在了一个幽幽冷宫，可能性和不可能性永远都不会在那里出现。这个结果不仅对科学家来说是灾难性的，对神学家来说也是灾难性的；但按照休谟的方法，任谁也无能为力。
那么，我们唯一的希望就是寻找某种完全不同的概率。让我们暂时不要再问人们有什么正当理由相信大自然的一致性，而是问人们为什么实际上会坚持这种信念。我认为有三个原因，其中前两个是非理性的。其一，人类喜欢遵守习惯。人们期望新情况与旧情况相似。动物也象人类一样有这种嗜好；我们可以在身边的狗和猫的身上看到习惯的力量，这通常会造成令人莞尔的结果。其二，虽然在理论上大自然明天可能不会像往常一样运行，可我们在安排活动的时候必须排除这种可能性，因为我们对此无能为力。无能为力的事情就不值得我们为此烦恼。人们很快就会忘记自己习惯上置之不理的事情。以上两个原因都是非理性的，并且在建立错误的信念和建立正确的信念方面同样有效。所以，大自然具有一致性这个念头就轻而易举地占据了我们的思想，并进而成为我们的信念。
但我相信还有第三个原因。已故的亚瑟·爱丁顿爵士说，“在科学中，人们有时会抱有一些珍贵却又无法证明的坚定信念；这是由于人们天生就具有某种对事物的适配感”。这虽然听起来像是一个非常危险的主观审美标准，但难道有人会置疑它是我们相信大自然一致性的主要根源吗？一个宇宙中，如果每时每刻都有前所未有的、不可预测的事件被扔进自然界，这不仅会给人们带来不便，它还会令人深恶痛绝。人们无论如何都不会接受这样的宇宙。这样的宇宙令人完全无法忍受！它动摇了我们“对事物的适配感”！
人们在获得经验之前，以及在大量经验的磨练中，就已经是大自然一致性的信徒了。因为科学的进步显然不是通过关注大自然的正常性，而是通过关注她明显的反常性。正是大自然明显的反常性推动人们提出新的假说，因为人们拒绝接受反常：人们首先会假定那些反常根本就不是真正的反常，除非那个假定最终能够得到证实，否则人们永远也不会放弃。对我们来说，大自然乍一看就像是一大堆反常事件：昨天还能启动的炉灶今天不能启动；去年符合饮用标准的水今年有害物质超标了。除非我们从一开始就坚信大自然的一致性并且永不灰心动摇，否则大量看似反常的经验根本不可能转化为科学知识。
人们这种对大自然一致性的信念（或者偏好）靠得住吗？或者说，这只不过碰巧就是人类大脑的运作方式？你若说“这种一致性迄今为止总是被自然事件证实”，这并不能说明它靠得住，除非你（至少默默地）补充说，“因此它永远会被证实”。可是你又不能这么说，除非你已经知道我们对一致性的信念是有充分根据的，而这正是我们现在要问的：人们这种内在的适配感是否能让人寻到外界的真相？
这个问题的答案取决于一个人所持有的自然观。如果大自然，那个无意识的巨大连锁事件，就是一切，如果人们自己最深层的信念也只不过是非理性演化过程的产物，那么我们显然没有丝毫理由可以断定我们的适配感和由此产生的对大自然一致性的信念能够让我们寻到外界的真相。我们将只可能产生关于自己的信念——比如，自己头发的颜色。假如自然主义是正确的，我们就没有理由坚信大自然具有一致性。只有接受一种完全不同于自然主义的自然观，你才能相信大自然具有一致性。如果那个孕育万物的根源，一切现实的终极实体，与我们人类有相似之处——如果他是一个至高的理性之灵，而我们的理性之灵是从他而来——我们就确实可以相信自己的信念。我们对混乱无序的厌恶，来自于创造了人类与大自然的造物主。那种混乱无序的世界，不仅我们自己无法相信，神也不屑把它造出来。我们坚信神不会不停地或随意地更改自然秩序，这种信念是可靠的，因为在某种意义上，主人在休息室的谈话已经被我们侧耳听到了。
按理说，这种超自然主义的自然观才是科学所需要的。当代最伟大的自然哲学家怀特黑德教授认为，这种自然观正是科学最初成长的摇篮。他指出，几个世纪以来，人们相信一位神兼具 “耶和华的独特能力”和“希腊哲学家的理性”，正是这种信仰让人们第一次产生了对系统秩序的殷切期望，让现代科学的诞生成为可能。当时的人们崇尚科学，是因为他们料定大自然具有规律性，而他们料定大自然具有规律性，是因为他们相信那位规律的制定者。然而，这种信仰在大多数现代科学家中已经消失；让我们拭目以待，看看他们离开了这种信仰，对一致性的信心还能维持多久。其实，目前已经出现了两项重大进展——原子论中出现了“杂乱无章的次自然”假说，以及人们对“科学就是真理”这个说法的放弃。我们正在接近科学时代的终结，也许比我们想象的还要接近。
可是，如果我们承认有神，就一定要承认神迹吗？千真万确，你无法排除神迹的发生。这就像是一种讨价还价：基督教神学实际上是在对你说，“承认神并冒险接受他行的神迹，作为回报，在几乎一切事情上我会让你合法地持有一致性的信念”。基督教严禁你将“大自然的一致性”绝对化，但它能让你切实相信“大自然的一致性”是普遍适用的，几乎是绝对的。那位大主宰严禁大自然以全能者自居，但他能让大自然在她的合法场合尽情发挥。这简直是一本万利之事！反之，那就真的太糟糕了。试图将大自然绝对化，你会发现就连她的一致性也将被动摇。贪得无厌，反而一无所获。你会像休谟一样陷入僵局。基督教神学为人们提供了一种行之有效的方案，既能让科学家自由地继续他的探索，又能让基督徒自由地继续他的祷告。
我想说，我们现在已经找到了我们正在寻找的东西——对一个神迹的内在可能性进行判定的标准，即，我们必须根据人们天生就具有的那种对事物的适配感进行判定。人们对“宇宙的有序性”的预期，同样是基于这种适配感。当然，我并不是说我们要用这种适配感来判定在一般情况下神迹是否可能发生，因为那是个哲学话题。我也不是说适配感可以取代人们对历史证据的仔细查证。正如我一再指出的，对于历史事件，除非我们首先评估它发生的内在可能性，否则就无法对相关的历史证据进行评估。我们下面正是要用适配感来评估新约圣经中所记载的每个神迹事件的内在可能性。如果你看到我对适配感如此重视，就认为我的做法独具一格，这会让我心中不安。这个方法其实人们一直都在使用，我只是在此赋予它一个正式的名分。
不管人们嘴上怎么说，没有人会真的认为基督复活的教义与一些宗教轶事处于完全相同的档次。在这一点上，基督徒和非基督徒的看法确实是一致的。比如，埃加雷·路易丝修女如何在圣安东尼的帮助下奇迹般地找到了她第二枚最好用的顶针。对于路易丝的顶针这件轶事，怀疑论者欢呼雀跃地发掘事情的细节，以及基督徒“满面羞愧”地遮遮掩掩，双方的做法都印证了那不是一件神迹。有些人认为圣经中记载的所有神迹都是荒谬的，但即便是这些人，他们也会认为其中的某些神迹要远比其它的更加荒谬；即使是那些相信所有神迹的人（如果有的话），他们也会认为有些神迹需要特别坚定的信心才能接受。这两类人所使用的标准其实都是适配性。不相信神迹的人，其中有一多半是因为那些神迹缺乏适配性：正如我前面所说，由于错误的哲学，他们深信那些神迹要么与神的尊贵不般配，要么与大自然的尊贵不般配，要么与人类的卑微和渺小不般配。
在接下来的三章，我将对基督信仰中的主要神迹进行讨论，尽量呈现这些神迹的“适配性”。然而，我的做法不是先给出一个抽象的框架，正式列出 “适配性”应该满足的条件，然后再将具体的神迹套进抽象的框架中。这种做法行不通，因为人们的“适配感”过于微妙，很难描述成框架的形式。当我们研究那些神迹的时候，如果成功了，它们的适配性就会自然显现；如果不成功，它们的不适配性也会自然显现。
